Кто думает о социологии, тот даже в случае приятия христианской мировоззренческой перспективы редко склонен к материям эсхатологии; а кто ужален эсхатологической тревогой, — не суета ли для него социология? (С.С. Аверинцев)
Но важно поставить вопрос: а каков идеальный смысл симфонии, каков о ней замысел Божий?.. Ответ: ради христианизации социума, ради того, чтобы жизнь населения христианской империи не сводилась бы к «храмовому» христианству, а была бы христианской во всей ее глубине и повседневности. (Н.В. Сомин Социальный смысл «симфонии»)
1. «Каждому своё!» – порой в таком буквалистском значении истолковывается знаменитый ответ Христа: «Дайте кесарю кесарево, а Богу Богово». Такое прочтение ставит на одну онтологическую доску Бога и кесаря, разделяя их «полномочия» и «суверенитет» до такой степени, что там, где правит кесарь, уже нет места Богу.
Такое «разделение властей» породило своеобразную «геополитику», соперничество двух систем – цезарепапизма и папоцезаризма. Папоцезаризм, победивший в Первом Риме, утверждает главенство Церкви во всех земных делах, включая политические – кесарь лишь «исполнительная власть». Цезарепапизм, прочно обосновавшийся во Втором Риме (Византии), напротив, учреждает не только полную «автокефалию» кесаря в политических вопросах, но и претендует на власть кесаря над Церковью. Позиция своеобразного «невмешательства», общепринятая в светских государствах, где кесарь полновластно управляет подведомственной территорией и податным населением, заключая Церковь в церковную ограду и требуя от нее политической лояльности (которую церковь обычно добросовестно блюдет, невзирая на формы тирании и личности узурпаторов), по сути, является мягкой формой цезарепапизма. До симфонии ли?
И так это дело укоренилось в исторической и социальной практике, что всякая робкая попытка «наиграть» симфонию – пусть одним пальцем, пусть фальшивя поначалу – вызывает решительный протест у обеих «ветвей» власти, при внешних призывах к самой симфонии властей. Дело доходит до смешного… воцерковленный христианин, исповедующий Православие и открыто симпатизирующий социализму в мирской жизни, морщится и крестится при одном только упоминании о «православном социализме»: утопия и химера, чур меня! Будто бы в голове у такого человека всякий раз при входе в Храм срабатывает «защитное» реле: здесь я – «набожный прихожанин» или «добрый пастырь», там – «семьянин», «мордвин», «автолюбитель», «потребитель»… – да кто угодно, только не «христианин». Уже не столько Конституция (светским порядком узаконившая поражение Православия перед Модерном), сколько мы сами становимся добровольными тюремщиками, сторожа Православие в ограде как чёрта в пентаграмме.
Мы набожно клянемся Богу и друг дружке, что живем во Христе, но мирская жизнь всё так же далека от Христа, как 2000 лет назад. Уверяем в полноте Христовой Церкви, но если она и полна – то исключительно в себе самой, нисколько не наполняя мир светом истины и даже как будто отказавшись от этого предприятия. Да знаем ли мы вообще, что значит «жить во Христе» постоянно и повсеместно, как всякое общее дело превратить в Литургию? Встретятся ли Бог и кесарь, или так и будут жить в разных градах до Второго Пришествия?
2. «Два града» (европейская версия). Согласно воззрениям швейцарского католического теолога, главы международного Общества Вл. Соловьева Патрика де Лобье: «Католическая традиция социального учения, идущая от Нового Завета, не имеет себе равных ни в православии, ни у протестантов, но это не значит, что ни у тех, ни у других в данной области ничего не существует (…) Дух христианства – дух воплощения, и в евангельском учении мистический и социальный аспект, богословский и философский, теоретический и практический аспекты неразрывно связаны между собой. Эти знания ориентированы на созерцание как на самое возвышенное занятие, а также на практику, которой поверяется мысль: «Не всякий говорящий мне: «Господи! Господи!» войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца моего Небесного» (Мф. 7:21)» (П. де Лобье «Три града. Социальное учение христианства»).
П. де Лобье указывает, что христианское социальное учение имеет три составляющие: рациональную, Откровение, эсхатологию – и три основополагающих принципа: общее благо, солидарность и субсидиарность. «Цивилизация любви» есть христианский исторический идеал. Интересно, авторитетного теолога и специалиста в области христианской эсхатологии наши бдительные блюстители апокалиптического богословия тоже поспешат обвинить в хилиазме?
Человек, сообразно с католическим видением его исторической миссии, является мирянином и одновременно членом церковного сообщества – гражданином «града земного» и «града Божия». Тема взаимосвязи «двух градов» в свете божественного предначертания – провиденциального плана истории и ее предполагаемого конца – эсхатологического финала всегда находилась в фокусе интеллектуальных усилий религиозных теоретиков. Для Августина, жившего в эпоху крушения Римской империи, борьба погрязшего во грехе и обреченного «града земного» с «градом Божиим» выглядит непримиримым, почти манихейским холиваром. В трактате «О граде Божьем» Августин описывает историю человечества как сосуществование двух общностей – Града Божьего и Града Земного. Одним предназначено «вечно царствовать с Богом», а другим «подвергаться вечному наказанию с дьяволом». Сам термин «град Божий» Августин заимствует из Псалмов. Первым гражданином земного града был Каин. Граждан высшего града рождает благодать, а низшего – испорченная грехом природа.
Но уже Фома Аквинский, живший в эпоху зарождения Возрождения, был не столь радикален и верил в то, что «два града» могут мирно уживаться друг с другом. Более того, вслед за Аристотелем Аквинат повторяет, что человек естественным образом склонен жить в обществе: «Всякий человек как своей цели подчинен сообществу, частью которого он является» («Сумма теологии»). Социальность естественна, и она связана с моральными обязанностями. Завершение и полнота человеческой природы находят свое воплощение в обществе, что связано с христианской идеей единства как блага для всех вещей. К обретению этого единства и стремится человек, участвуя во всех формах социальной жизни – от семьи до государства.
Сторонники новейшей религиозной философии тоже неминуемо задаются вопросом о том, как должны они представлять соотношение «двух градов», взаимосвязи священной и мирской истории в свете задачи разрешения существующих социокультурных противоречий на основе богословской традиции. Во многом симптоматическое для религиозной философии XX века видение взаимосвязи «двух градов» предложил патриарх неотомизма Жак Маритен: общество представляется ему совокупностью личностей и одновременно «сверхличностью». Если в своем индивидуальном культурном творчестве личность стремится к божественному благу, то общество устремлено к общему благу. Маритен полагал, что в истории можно обнаружить внутреннюю цель, направляющую усилия людей. Она заключается в покорении природы и завоевании автономии для человека, в прогрессе знания, искусства и морали, в проявлении всех возможностей человеческой природы. Он утверждал, что мирской и священный смыслы истории дополняют друг друга, хотя последний никогда не будет разгадан человеком. Человек, по Маритену, всеми своими деяниями демонстрирует нерасторжимое единство и сотрудничество «двух градов».
Всемирную историю, считал Маритен, следует рассматривать в ракурсе синтеза христианства и гуманизма. Отмечая, что уже в античности обнаружились религиозные основания европейского гуманизма, связь человека и Бога, он провозгласил христианский гуманизм средневековья предпосылкой для всестороннего развития личности. Новое время, отмеченное союзом науки и техники, использованием их достижений для цели капиталистического обогащения и утратой религиозных ценностей, находит свою кульминацию в «бездуховной цивилизации» XX столетия, в которой Бог «окончательно умер». Духовное обновление культуры Маритен связывает с воплощением в жизнь выдвигаемого им идеала «интегрального гуманизма», который и предполагает христианско-гуманистическое преображение ценностей культуры. В работе «Сумерки цивилизации» Маритен описывает становление гуманистических идей, и ошибки, приведшие к их вырождению. Гуманизм понимается мыслителем как развитие всех возможностей человека, раскрытие его первоначального величия. Но гуманизму, начиная с античности, свойственен порок замыкания человека на самом себе. Именно в изоляции человеческой природы от Высшего существа, согласно Маритену, коренятся проблемы современного человечества. В отсутствие Бога человек теряет и свою душу, что приводит к появлению таких теорий отчаяния и абсурда как философия Ницше или экзистенциализм. Две крайности представляют марксизм, полностью замкнувшийся в своем рационализме, и христианский гуманизм, изолировавший разум на поисках «Града человека-бога вместо обращения к идеалу Града личности, сотворенной по образу Божию». Духовное преобразование и обновление цивилизации Ж. Маритен связывал с выдвигаемым им проектом «интегрального гуманизма», преодолевающего отпадение человека от Бога через восстановление трансцендентных оснований человеческой жизни. В такой новой цивилизации христианская вера будет сочетаться с секулярными институтами. Источником суверенитета государства будет Бог, главными целями государства станут социальные, и христианские идеалы станут для социальной политики государства каноном. В такой христиански инспирированной демократии религия будет регулировать на высшем уровне отношения между индивидами, и человеческая свобода будет развиваться. Фашизм и коммунизм искореняли такую свободу, а либерализм, поощряющий эгоизм и индивидуализм, противоречит христианским нормам. Интегральный же гуманизм рассматривает человека как единство божественного и человеческого начал. Маритен не считает свою концепцию, в отличие от марксистского гуманизма, утопичной. Социалистический гуманизм абсолютизирует коллективное начало, либеральный — индивидуальное, а интегральный гуманизм придерживается золотой середины, сочетая обновление с сохранением традиционных ценностей.
В отличие от сторонников неотомизма представители философии духа, философии действия, персоналисты Пьер Тейяр де Шарден и Габриэль Марсель говорили о полном взаимопереплетении священной и мирской истории, нерасторжимом единении «двух градов». Не удержусь, чтобы не привести любопытную цитату из Г. Марселя в пику нынешним «реконструкторам» общинного патриархального хозяйства: «Писатель Ланса дель Басто основал небольшую общину, вознамерившуюся довольствоваться по возможности собственными ресурсами, так что, например, подчеркнуто анахроническая одежда, которую носят ее члены, ткется вручную. Боюсь только, что здесь перед нами ложная мудрость, невольная карикатура на то, чем могла бы быть та подлинная мудрость, начала которой я пытаюсь здесь прояснить. Выше я говорил об опасности самодовольства; оно-то и есть тот риф, о который почти неизбежно разбивается община такого типа; она образцова лишь в собственных глазах. Со всех сторон она открыта для упреков в эстетствующем фарисействе. Можно даже сказать, пожалуй, что она сталкивается с такой дилеммой: или эта ее самодостаточность – ложь, поскольку община зависит в своей материальной жизни от бесконечно более крупной общности, построенной на противоположных началах, или же она действительно автономна, но какой ценой? В ущерб всему тому, что могло бы притоком извне обогатить и напитать ее существо. Приходится опасаться, не суждено ли ей в таком случае умереть от иссушающей анемии. Мне представляется ясным, что отказ от техники, от мира технических средств не идет дальше своеобразного инфантилизма, который ко всему прочему грешит еще и искусственностью. В лучшем случае общину наподобие упомянутой можно сопоставить с индейскими резервациями, ценой больших затрат сохраняемыми в разных глухих углах Соединенных Штатов. Все равно в них не увидишь ничего, кроме заботливо оборудованных филиалов какого-нибудь музея естественной истории. Их цель – хранить свидетельство о невозвратно утекшем прошлом, хотя начинатели вроде Лансы надеются, наверное, создать нечто вроде модели миниатюрных обществ будущего» (Г. Марсель «К трагической мудрости и за ее пределы»).
Эти идеи были благодарно приняты «христологией снизу» — теологией труда, теологией освобождения и иными концепциями, послужившими обоснованием необходимости критического отношения к политическим реалиям, активной борьбы с социальной несправедливостью и попранием прав человека.
Возникшая в Латинской Америке теология освобождения исследует возможность борьбы с бедностью как с источником греха. Таким образом, исследуется отношение между христианской теологией и политической деятельностью, особенно в области социальной справедливости, бедности и прав человека. Основным методологическим нововведением теологии освобождения является рассмотрение теологии с точки зрения бедных и угнетенных. Как говорил Йон Собрино, бедные являются привилегированным каналом божьей благодати. Филлип Берриман говорил, что теология освобождения – это «толкование христианской веры через страдания бедных, их борьбу и надежды, а также критика общества, католической веры и христианства глазами бедных». Мать Тереза; находясь на Кубе в 1986 г., так описала соотношение христианского и социалистического учений: «Я считаю учение Христа глубоко революционным и абсолютно соответствующим делу социализма. Оно не противоречит даже марксизму-ленинизму». Сторонником теологии освобождения являлся президент Венесуэлы Уго Чавес: «Он (Иисус) был со мной в трудные времена, в самые страшные моменты жизни. Иисус Христос, несомненно, был исторической фигурой – Он был повстанцем, одним из наших, антиимпериалистов. Он восстал против Римской империи. Ибо кто мог бы сказать, что Иисус был капиталистом? Нет. Иуда был капиталистом, взяв свои сребренники! Христос был революционером. Он восстал против религиозных иерархий. Он восстал против экономической власти того времени. Он предпочел смерть для защиты своих гуманистических идеалов, и Он жаждал перемен. Он был НАШИМ Иисусом Христом».
Надо отдать католикам должное – они не ограничивались проповедями и время от времени решались на дерзкие социальные эксперименты. Наиболее последовательно «католический социализм» был реализован в просуществовавшем полтора столетия Государстве иезуитов в Парагвае (1610-1768 гг.). Н.В. Сомин популярно рассказал об этом беспрецедентном и поучительном опыте христианского социализма: «Идею создать христианско-коммунистическое государство в Парагвае приписывают иезуитам оо. Симону Мацете и Катальдино. По некоторым сведениям, они разработали проект такого государства, используя «Город Солнца» Кампанеллы (книга вышла в 1623 г.). По мысли основателей, государство создавалось для организации правильной религиозной жизни верующих в духе первых христиан. Целью его было спасение души. В основу государства были положены коммунистическое хозяйство, имущественное равенство и изоляция от остального мира (…) Социальная организация редукций поражает воображение. Частной собственности не было (это было в соответствии с традициями гуарани, не знавших собственности). Правда, каждой семье выдавался небольшой личный участок, на котором, однако, можно было работать не более трех дней в неделю. Остальное время – работа на общественное хозяйство. Все выработанное помещалось в общественные склады, откуда всем выдавалось поровну (…) За время существования государства иезуиты внедрили прогрессивные агротехнические технологии, в результате гуарани сумели полностью обеспечить себя продуктами. Стало процветать различные виды ремесел, в том числе – ювелирное, часовое, швейное, судостроительное: гуарани строили корабли крупнее тех, что строились на лондонских верфях (…) Вся жизнь редукций была подчинена церковным установлениям. Были возведены величественные, богато украшенные храмы. Присутствие на богослужениях было обязательно. Все причащались установленное число раз. Иначе говоря, все жители редукции составляли один приход, причем соблюдалось удивительное послушание духовным отцам. Лафарг указывает, что утром и вечером – до и после работы – все отправлялись в церковь» (Н.В. Сомин «Государство иезуитов в Парагвае»).
А как обстоят дела в отечественном «градостроительстве»?
3. «Два града» в русской историософии. Россию, как духовную наследницу Византии, эта проблема не могла обойти стороной. Русский философ Владимир Соловьев, анализируя русскую государственность в проекции византизма, отмечает: «От Ивана Грозного к нам дошла, между прочим, самая верная и самая полная формула христианской монархической идеи: “Земля правится Божиим милосердием и Пречистыя Богородицы милостию, и всех святых молитвами, и родителей наших благословением, и последи нами, государями своими, а не судьями и воеводы, и еже ипаты и стратиги…” Эта формула безукоризненна; нельзя лучше выразить христианский взгляд на земное царство» (В.С. Соловьев «Византизм и Россия»).
Да, пожалуй, «длинный век» от автокефалии Русской Церкви (1448 г.) и Стояния на реке Угре (1480 г.) до Смуты (1612 г.) и Раскола (1666 г.) был настоящим Золотым веком, веком торжества Православия на Руси. Эта вера укреплялась лестным пророчеством старца Филофея, военно-политическими успехами на всех «фронтах», новым этапом «собирания земель». Московское Царство настолько вошло в силу и славу, что стало тяготиться духовной властью Византии над собой, взыскуя полной «автокефалии» от греческого православия, которого и добилось учреждением Московского патриархата (1589 г.). Именно этот период положил начало Самодержавию – самобытной и не имеющий аналогов ни на Западе, ни на Востоке форме государственности. Это монархия, но монархия особого рода, когда царь противостоит боярской знати и каким-то таинственным образом тем самым уловляет волю народа.
Надо сказать, что век теократического правления на Руси оказался еще менее долог, чем в Византии – Петр I положил конец Православной теократии (и Самодержавию в изначальном понимании), введя абсолютистскую монархию западноевропейского (олигархического) образца.
Новая волна «идеологического» противостояния в форме споров западников и славянофилов возникла лишь в XIX веке. Как ни парадоксально прозвучит наш тезис, западники выступали в этом споре «реакционерами», повторяя зады европейской политической мысли. Оригинальностью и самобытностью отличались претензии «любителей старины» славянофилов и их последователей, вновь поставивших «ребром» вопрос о соотношении мирской и священной власти. Наибольшую отточенность и продуманность проблематика обрела в работах «социальных» философов К.Н. Леонтьева, В.С. Соловьева, Н.Я. Данилевского и в особенности Л.А. Тихомирова. Опершись на своевременную методологическую помощь Н.В. Сомина, мы приведем лишь выводы из этих увлекательных, хотя временами небезошибочных исканий:
«Выводы из сделанного уточнения весьма существенны. Прежде всего, из него следует, что целью общества является не только выработка душевных качеств человека, но и его духовно-нравственных качеств. Причем, последнее даже важнее первого. Общество, «мир» – всеобъемлющая школа, в которой выковываются и выявляются духовные качества человека. И прежде всего, выявляется, может ли, научился ли человек любить ближнего. Кроме того, из факта наличия духовной жизни в обществе вытекают два важных следствия, противоположные выводам Тихомирова. Первое. Далеко не все равно, в каком обществе живет человек. Ибо общество может выявить и развить как хорошие, добрые задатки человека, так и его негативные стороны. «Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор.15,33). Устроение обществ с духовной точки зрения разнится, причем значительно. Асоциальность, мнение, что общественный строй для спасения несущественен, серьезно искажает Божий замысел о творении мира, и потому должно быть отброшено. И второе. Христианин должен не только на словах, но и на деле активно участвовать в улучшении, духовном совершенствовании общества. Точнее, должна участвовать в этом деле вся Церковь Христова, а не отдельные ее члены, действующие по личному почину. Ибо Церковь – ведомое Христом воинство, призванное отвоевывать у сатаны занятую им духовную территорию» (Н.В. Сомин «Заметки по социологии Льва Тихомирова»).
Н.В. Сомин замечает, что В.С. Соловьев, будучи уверенным в духовной сущности общества, старался при его рассмотрении стоять на последовательно христианских позициях и применять Евангелие к общественным и историческим феноменам. Методически, это более правильный подход. Но беда в том, что Соловьев делал это слишком непосредственно и прямолинейно, имея в уме солнечную теорию всеединства и духовного прогресса. В результате он приходил к неверным заключениям, типа того, что Россия должна пожертвовать собой ради истины, отказаться от своего Православия и признать духовную власть папы римского.
В противоположность «натуральной» социологии, совсем иную социологию, основанную на понятии «духовность», развивает философ С.Л. Франк («Духовные основы общества»): «Общественное бытие входит в этом отношении в состав духовной жизни и есть как бы ее внешнее выражение и воплощение (….) Общественная жизнь по самому существу своему как многоединство, в основе которого лежит первичное единство «мы», есть уже некое одухотворение бытия, приближение его к его истинной онтологической первооснове и тем самым к его моральному назначению, вознесение его на высшую, более близкую к Богу ступень». Таким образом, Франк считал, что в основе общественного единства лежит Церковь.
Русский философ-софиолог Л.П. Карсавин разрабатывал духовную социологию, полагавший, что в духовном плане общество уподобляется личности, тем самым образуя металичность. Карсавин называл такую социальную личность «симфонической личностью», и предполагал, что над индивидами надстроена целая пирамида таких вложенных одна в другую симфонических личностей, которые в совокупности образуют всеединство и подчинены Богу: «Единый в своем времени и пространстве мир осуществляет свое личное бытие, по крайней мере в человечестве. Он, несомненно, – симфоническая всеединая личность или иерархическое единство множества симфонических личностей разных порядков, а в них и личностей индивидуальных. Он похож на пасхальное яйцо, состоящее из многих включенных друг в друга яиц, которым еще так недавно играли наши дети. Наш мир уже не может быть без личного бытия, ибо оно в нем уже есть. Но, само собой разумеется, симфоническая личность ближе к своему совершенству и лучше раскрывает свою природу, если она осуществляется только в личностях» (Л.П. Карсавин «О Личности»). Отметим поразительную схожесть социологических моделей Л.П. Карсавина и Ж. Маритена: судя по всему, участие последнего в работе Религиозно-философской академии Н.А. Бердяева и брак с ростовчанкой Раисой Уманцевой не прошли даром!
Представителями «натурального» подхода к государству и обществу (Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, Л.А. Тихомиров), несмотря на его явную порочность с точки зрения сторонников «духовного» подхода (В.С. Соловьев, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин, С.Н. Булгаков), был сделан важный шаг: предложена органическая концепция государства. Тихомиров обращал внимание, что цель государства – общее благо, а таковое заключается в полноте и согласном развитии всех его элементов: «Существо государства представляет сочетание разнообразных общественных элементов в единый органический союз» (Л.А. Тихомиров «Монархическая государственность»). Согласование же корпоративных интересов производится на основании одной общей верховной идеи. Идея эта, для того чтобы не быть тиранической, должна вытекать из самого общества, в том числе из его частных союзов. В противном случае она могла бы лишь деспотически насиловать их природные тенденции. Поскольку идея государства и верховной власти имеет своим источником общечеловеческую потребность в объединяющей идее, то, по мысли Тихомирова, идея государственного союза содержит требование всемирного существования в «качественном смысле». Исходя из такого понимания, философ и предлагает свое определение государства как «союз членов социальных групп, основанный на общечеловеческом принципе справедливости, под соответствующей ему верховной властью» (Там же).
4. «Монастырь наш – Россия». Органическая теория государства была подхвачена и развита евразийцами (Н.С. Трубецкой, Г.В. Вернадский, Н.Н. Алексеев). Философия евразийцев базировалась на противопоставлении органицистского, «холистского» подхода к обществу и истории и подхода механицистского, «атомарного», индивидуалистического», «контрактного».
Органицизм (холизм) видит исторические народы, государства и общества как органические сущности, как цельные естественные существа, рождающиеся совместно из духа и почвы, из органического сочетания субъектных и объектных аспектов. Николай Алексеев показывает, что европейский путь юридической мысли и эволюции правовых институтов отражает лишь одну из возможных линий социального развития, основанную на атомарной индивидуалистической, рационалистической философии, которая естественна и логична для Запада, но совершенно чужда и неприемлема для Востока (Н.Н. Алексеев «Русский народ и государство»).
Ярослав Бутаков в статье «Николай Алексеев: Евразийская концепция государства» подробно объясняет последнюю. Конструируя идеальную модель будущего евразийского государства, Алексеев стремился исходить из реального состояния России после большевистской революции. Освобождение России от коммунизма, считал Алексеев, будет не полным отрицанием Советского государства, а дальнейшим развитием содержащихся в нем положительных элементов, соединенных с еще более высокими потенциями государственно-правового развития, заложенными в историческом опыте России. В государственно-правовой доктрине евразийства Алексеев пытался синтезировать различные политические традиции России, начиная со времен Московской Руси и заканчивая Россией советской. Характерной особенностью этой доктрины явилось ее сознательное противопоставление западной либеральной правовой парадигме. Обоснование своей концепции Алексеев подыскивал в русской истории, параллельно утверждая свое, евразийское понимание.
Организующим принципом русской государственности выступала идея самодержавной монархии, впервые получившая последовательное обоснование в концепции Иосифа Волоцкого и его последователей (иосифлян) в конце XV – начале XVI вв. Иосифлянство развило и отстаивало идею о государстве как о проекции небесного, божественного порядка на земной. Этот взгляд, как считал Алексеев, восходил к традициям древневосточного деспотизма. Хотя иосифлянские воззрения были довольно распространены в средневековой России, не следует думать, будто весь народ их разделял. Русская политическая традиция была весьма разнообразна. Альтернативу иосифлянству составляло современное ему нестяжательство – учение Нила Сорского и других заволжских старцев. В нем Алексеев усматривал идею «православной правовой монархии».
Несмотря на различия, все традиционные направления русской политической мысли, по мнению Алексеева, объединялись попыткой сформулировать общественный идеал, основанный на «правде». Это самое «громадное напряжение русского народа в искании политической и социальной правды», составляющее главнейшую черту русской национальной психологии, с особой силой проявилось в российской революции. Она выбросила на поверхность тот идейный «примитив», который русский народ вынашивал и которым духовно жил на протяжении веков. Когда рухнул старый государственный строй, оказалось, что либеральные идеалы чужды русскому народу: «Русский ум не мирится с тем, что капитализм основной целью хозяйственной деятельности считает не удовлетворение законных потребностей человеческой личности, но исключительно приобретательство и увеличение богатства... Сила советского государства заключается в том, что оно своею целью поставило решительную борьбу с капитализмом, объявило себя, таким образом, некоторым “государством правды” и заставило многих поверить» в это.
В 1917 г., по мнению Алексеева, возобладали: 1) идея вольницы, 2) идея диктатуры, 3) идея социального устроения на земле на началах коммунизма». В большевизме народ воспринял не новую «интеллигентскую», а старую русскую «правду». Но большевизм добавил и нечто новое, что позволило создать государственный порядок. Большевизм «на место непосредственной казацкой демократии поставил своеобразно построенное народное государство, опирающееся на сочетание диктатуры с народным представительством».
Алексеев пророчески предсказывал, что после падения большевизма возвращение к капитализму может на какое-то время показаться лучшей альтернативой, но даже в этом случае «русский народ примет капиталистическую систему условно, не веря в нее и не считая ее праведной... Русский народ по-прежнему будет бороться с эксплуатацией и рабством во имя человеческой свободы. Но уже не в коммунистических целях и не коммунистическими средствами».
Как считал Алексеев, «возобладавшие в 1917 году идеи демократии, диктатуры и социальной справедливости как-то должны остаться и стать основами будущего периода русской истории. Но они должны быть исправлены и преображены. Должны быть освобождены от материализма и преображены в смысле религиозном... Будущее принадлежит православному правовому государству, которое сумеет сочетать твердую власть (начало диктатуры) с народоправством (начало вольницы) и со служением социальной правде».
Важное место в политико-правовой доктрине евразийства заняло обоснование демотического государства. «Демотия» – это «органическая демократия», принцип «соучастия народа в своей собственной судьбе», по определению Артура Мюллера ван ден Брука, ранее упомянутый принцип «субсидиарности» социально-католического учения. Такое соучастие, в отличие от либеральной демократии, предполагает соучастие в судьбоносных социальных, государственных решениях не только ныне живущих, совершеннолетних граждан, принадлежащих к конкретной территории и социальной системе, но некоего особого существа – «этоса», народного духа, который складывается из мертвых, живых и еще нерожденных, из общего естественного пути народа как общины сквозь историю.
Евразийцы характеризовали свое идеальное государство как идеократическое, отличая его от государства доктринального, каковым был СССР. Доктринальное государство, по их мнению, «руководствуется определенным, стремящимся к совершенной цельности философским или религиозным миросозерцанием, насильно внушает это миросозерцание гражданам и принуждает их к исповеданию известного рода системы идей всеми доступными государству средствами». В противоположность ему, евразийское государство предлагает такую социально-политическую программу, «которая может рассчитывать на всеобщее признание со стороны людей весьма различных философских, научных и религиозных убеждений».
С учениями о демотии и идеократии тесно связана разработка еще одного аспекта политико-правовой доктрины евразийства – гарантийного государства. Такое государство, в понятиях евразийцев, «обеспечивает осуществление некоторых постоянных целей и задач… является государством с положительной миссией». Гарантийное государство противопоставлялось государству релятивному, т.е. не ставящему перед собой никаких положительных задач. К последнему типу принадлежит большинство современных демократий. Гарантийное государство несет определенные положительные обязательства перед нацией. Права человека им не отрицаются, но они являются лишь пустым звуком, если не подкреплены государственными обязанностями. Неизвестно, были ли знакомы составители советской конституции 1977 г. с трудами Алексеева, но практически весь первый ее раздел был составлен именно в таком духе: провозглашение целей государства и обязанностей его перед гражданами.
Западная цивилизация, согласно учению евразийцев, шла по пути преимущественного развития личных прав, русская – по пути утверждения обязанностей. Буржуазная политическая мысль, доведенная до своего логического конца в последовательном либерализме, отрицает государство. «Мир не трогающих друг друга собственников есть, в сущности, мир анархический, который нуждается в государстве только на предмет ограждения его от грабежа... В пределе своем мир собственников должен стремиться к уничтожению государства». Сочетание прав и обязанностей в буржуазном государстве – чисто механическое. Алексеев разработал евразийское учение о правообязанности как форме органического сочетания права и обязанности, выработанного на русской почве. Строй, проникнутый началом правообязанности, «мог бы быть осуществлен в том случае, если бы ведущий слой государства проникся бы мыслью, что власть его не есть право, а и обязанность; и если в то же время управляемые не были бы простыми объектами власти, не были бы только носителями обязанностей, но и носителями правомочий. При том правомочия эти они не считали бы “правами”, но как соединенные с свободным усмотрением обязанности по участию в государственной власти».
Государство, по убеждению евразийцев, есть союз мира и правды. Его следует мыслить «как организацию, в которой интересы управляющих и управляемых могут и совпадать. Последнее становится возможным в обществе, которое возникло после социальной революции, в котором старые социальные классы уничтожены и которое приближается к решению проблемы экономической нужды... В таком обществе миссия народа заключается не в организации оппозиции государству, но как раз в обратном – в защите государства от всех враждебных новому строю сил».
Советское государство, пойдя по пути развития российских, а не западных правовых традиций, заключало в себе возможности для перехода к обрисованному выше типу правоотношений: «Организация государства трудящихся... ставит правителей вовсе не в положение односторонне управомоченных, а подчиненных – не в положение односторонне обязанных. В государстве трудящихся правообязаны все – и властвующие, и подчиненные». Перспектива советского строя представлялась евразийцам в виде создания организма «трудовой демотии, построенной на внутреннем сочетании прав и обязанностей всех и каждого».
Евразийское учение о праве и государстве, сформулированное Н.Н. Алексеевым, можно, таким образом, охарактеризовать как своеобразное сочетание элементов консерватизма и прогрессизма, русского традиционализма и попыток позитивного осмысления советского социально-политического опыта. Заслуживают внимания его осуществившиеся прогнозы насчет эволюции советского строя.
5. Левая, правая где сторона? «Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти» – звучит пророчество Филофея, служа своеобразным оправданием и успокоением для российских патриотов последующих поколений. Но о чем говорит нам пророчество? Оно – о духовном, а не о политическом. Оно констатирует, что папоцезаризм, путь Первого Рима, и цезарепапизм, путь Второго Рима, одинаково порочны по самой своей сути. Сама концепция «двух градов» таит в себе опасность разделения и несет печать разрушения: «всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит» (Мф. 12:25). Значит, Третий Рим, чтобы устоять, должен преодолеть соблазн папоцезаризма и искушение цезарепапизмом, памятуя о печальной участи Римской и Ромейской империй; он должен найти и пойти по Третьему, поистине царскому, пути – а другого пути, четвертого или сто тридцать пятого, нет и быть не может.
В чем же состоит этот таинственный Третий путь, чаемый и обетованный со времени Филофея? Наверное, в уяснении простой истины, что два града – суть один; что Единая сущность умножена лишь нашим помраченным и увязшем в грехе сознанием, которое, однако не останавливается на «достигнутом»: католики на наших глазах споро строят «три града» (Господь, конечно, любит Троицу – но не до такой же степени!), городя целую агломерацию инстанций и престолов. Сдержки для Вседержителя и противовесы для весов Страшного Суда, ага…
Предвидя разочарованный выдох некоторых читателей: «Опять гора родила мышь!», – мы сознаемся, что Третий путь и Новый Рим нам видится в… «православном социализме». Для обоснования нашего тезиса еще раз обратимся к новозаветному критерию: «Кесарю кесарево, а Богу Богово» и контексту. Христос, произнеся фразу, с презрением бросил динарий с изображением римского императора. Т.е. не следует преувеличивать власть кесаря (и его деньги). – кесарь имеет заведомо меньший онтологический статус, который скорее описывается русской пословицей: «Всяк горшок знай свой шесток». Кесарь – это тень Бога, бледная от долгого самовозвеличивания.
Н.В. Сомин не раз с сокрушением отмечал тот факт, что в православном богословии глубоко проработана христианская антропология, но практически не вспахана нива христианской социологии. Богословы, будто сговорившись, отдали социум на откуп кесарям, проповедуя исключительно личное спасение. Попытки религиозных философов как-то исправить ситуацию и социальную жизнь соотечественников нами выше кратко упомянуты, и все они приводят к одному выводу: общество, построенное по христианским законам, должно быть социалистическим. Для одних это покажется ересью, для других тавтологией, но это ни то, и ни другое.
Пожалуй, лучше всего объясняет дело аналогия с «киральностью» (ориентируемостью). Левая рука подобна правой, подчиняется тем же физическим и биологическим законам, но это абсолютно другая рука, которую правая рука в ряде случаев вряд ли заменит. Такая простая операция, как перенесение кастрюли с плиты на стол, обернется волочением или кантованием (грозящем расплескать содержимое), если мы вздумаем левую руку заменить второй правой. Будь мы обитателями листа Мебиуса или бутылки Кляйна – тогда другое дело: там все руки и резьбы взаимозаменяемы.
Как левая рука – зеркальное отражение правой, так и земная жизнь должна быть образом, отражением Царства Божия, по возможности зеркальным: «царствоподобием», по меткому определению Н.В. Сомина. Но вместе с тем надо отдавать себе отчет, что пока эти миры разделены, глупо пытаться один мир заместить другим, сделав его тотальным (чем в равной степени грешили папоцезаризм и цезарепапизм). Христианство само по себе, без надлежащей социологической «подкладки», бессильно перед «князем мира»; ровно также социализм нежизнеспособен, пытаясь претендовать на тотальность и посягая на духовные «скрижали».
Человек является отражением Бога, святой – зеркальным отражением. Также и социум должен очистить свое «зеркало» от грязи, паутины и плесени, чтобы в нем отразилось Царство Божие во всей полноте и красе. Пока получается мутно, криво и серо? Печально, – но это не повод совсем завешивать зеркало светонепроницаемым бархатом, а тем более разбить его в безумном припадке сотериологической социопатии на миллионы осколки под предлогом, что каждый сам себе социум и «спасение утопающих – дело рук самих утопающих»).
Еще раз вслед за Н.А. Бердяевым и В.Ю. Катасоновым попытаемся развеять распространенное заблуждение, что религия – «о душе», а социализм и капитализм – «о хлебе насущном». Социализм и капитализм в одинаковой степени имеют духовное измерение, всем своим укладом утверждая характер отношения к ближнему. Если социализм исповедует солидарность и братство, то капитализм распространяет эгоизм и конкуренцию. Хлеб, говорил Бердяев, для меня вопрос материальный, но хлеб ближнего моего – вопрос духовный. И именно в этом смысле Отцы призывали делиться в том мире, где царило неравенство, а большинство людей находилось в рабстве (для греков и римлян считавшемся таким же естественным явлением, как дождь или кентавр).
И не в том ли заключается симфония властей, чтобы от соперничества перейти к соработничеству и общему служению? А Церкви – стать Широкой, пойти «в народ», а не замыкаться в рамках монастырской ограды: «Широкая Церковь – это Церковь, воцерковившая в себя элементы общества, необходимые для решения задачи христианизации всего социума. Собственно, об этой Широкой Церкви говорит о. Асмус, утверждая, что в 6-ой новелле понятие Церкви выражено словом «Человечество» – для Византии, считавшей себя вселенской христианской империей, «человечество» совпадает со всем православным населением. В Широкую Церковь входит Узкая Церковь и император (а лучше сказать – государство). Они образуют «симфонию». Но есть еще и третья составляющая - «народ». Он тоже обязательно должен входить в Широкую Церковь, ибо он - не страдательный элемент, из которого Церковь (в узком смысле) и государство лепят, что хотят» (Н.В. Сомин «Социальный смысл «симфонии»»).
В противном случае мы слишком хорошо знаем, что нас ожидает: концлагерь с убийственно убедительным слоганом на воротах: «Jedem das Seine». Каждому своё?
Андрей КОСТЕРИН, г. Владимир
Никитин Владимир Степанович
Тарасова Валентина Прохоровна
Панкова Алла Васильевна
Куняев Сергей Станиславович
Тарасов Борис Васильевич
Воронцов Алексей Васильевич
Самарин Анатолий Николаевич
Страница "РУССКИЙ ЛАД"
